DELIRES  MYSTIQUES: SITUATION NOSOGRAPHIQUE ET POSITIONDU SUJET,

Page d'Accueil

Eduardo Mahieu, Hakima Azibi. 30 Novembre 1995.

La thématique mystique a, depuis toujours, exprimé l'angoisse que pose à l'homme son existence. Il en est de même pour ceux dont leur existence nous la qualifions de "délirante".

C'est à partir des cas de trois patients qu'une réfléxion concernant les "délires mystiques" s'est imposé à nous. En effet, leur problématique distincte, leurs différents horizons culturels, les diagnostics evoqués pour chacun de ces malades, nous ont intérrogé sur l'étendue et les limites des phénomènes psychiques compris sous le terme "délire mystique", ainsi qu'aux éléments psychopathologiques permettant de cerner, à l'intérieur du groupe, la signification différente de l'expérience vécue par ces sujets.

Psychoses chroniques, délires non psychotiques, phénomènes d'extase et expériences mystiques, peuvent exprimer dans une thématique mystique une position du Sujet différente face au Monde. La question du sens des délires mystiques nous l'abordons dans une perspective psychanalytique qui permet de ressortir la dimension de la filiation, face à laquelle le délire tente d'apporter une réponse.
 
 

Le mot "mystique" dérive du latin "mysticus" et lui même du grec "mustikos": "relatif aux mystères". Le dictionnaire Larousse dit du terme mysticisme: "Doctrine philosophique et religieuse qui admet la réalité d'une communication directe et personnelle avec Dieu".

Le concept de délire est encore polémique dans la psychiatrie actuelle. Une première définition, peut être la plus répandue, fait du délire "une construction intellectuelle non conforme à la réalité et à laquelle le sujet apporte une croyance inébranlable" (1).

Le D.S.M. IV (2) s'inscrit dans cette optique et définit l'idée délirante comme des "croyances érronées qui comportent habituellement une mauvaise interprétation des perceptions ou des expériences". Mais il signale que la distinction entre le délire et une idée prévalente est difficile à faire et dépend du degré de conviction avec laquelle la croyance est maintenue malgré une claire contradiction avec l'évidence.

LANTERI-LAURA (3) cite la définition de délire d'ESQUIROL: "Un homme est en délire lorsque ses sensations ne sont point en rapport avec les objets extérieurs, lorsque ses idées ne sont point en rapport avec ses sensations, lorsque ses jugements et se déterminations ne sont point en rapport avec ses idées, lorsque ses idées, ses jugements, ses déterminations, sont indépendants de sa volonté". Cette définion met l'accent sur un "état", mais conserve la notion d'"erreur" du jugement.

Pour H. EY (4) le délire est défini par une "modification radicale des rapports de l'individu avec la réalité [...] sous forme de croyances inébranlables, d'Idées délirantes, terme qui s'applique avec toute sa force à cette forme d'aliénation.", mais quand il s'agit de définir l'idée délirante il dit qu'il faut "entendre non seulement les croyances et les conceptions par lesquelles s'expriment les thèmes de la fiction délirante (persécution, grandeur, etc.), mais aussi tout le cortège de phénomènes idéoaffectifs dans lequel le Délire prend corps (intuitions, illusions, interprétations, hallucinations, exaltation imaginative et passionelle, etc.). On ne saurait en effet parler de ces "idées délirantes" comme de simples erreurs de jugement". Il établit une identité entre Idée délirante, Délire et Aliénation de la Personne, pour définir "comme on tend de plus en plus à l'appeler, la Psychose par excellence" (5). H. Ey a, d'autre part, essayé de différencier le Délire, tel qu'on vient de le décrire, et qu'il propose d'écrire avec un D majuscule, de l'expérience délirante aiguë: "... Délire doit être pris au sens fort du mot allemand Whan et dans un sens différent du délire plus ou moins apparenté au "délirium" que nous avons étudié à propos des expériences délirantes" (6), de marquer la distinction entre "... la folie d'un moment et la folie de l'existence" (7). Il rejette donc la définition du délire à partir de l'erreur supposé, pour lui substituer une conception structurale où le thème délirant serait une partie composante.

MALEVAL explicite la définition de LACAN du délire comme "ces immenses bla-bla-bla extraordinairement articulés" dont la signification ne peut être reliée à rien, "puisqu'elle n'est jamais rentré dans le registre de la symbolisation" (8). Cette acception du concept du délire est si précise, selon Maleval, qu'il devrait devenir impropre de parler de "délire onirique", "délire épileptique" ou "délire aigü". Maleval (9) dit qu'"il ne faut pas ignorer que, en une perspective psychanalytique, le terme de délire dans les expressions "délire hystérique" ou "délire onirique", ne parvient pas à être définie d'une manière rigoureuse. L'on ne peut guère le cerner autrement que comme le discours d'un sujet en rupture avec le champ sémantique d'une culture determinée, mais tous les discours répondant à cette définition ne constituent pas des délires, en sorte que l'on ne saurait se dissimuler que l'on ne possède point aujourd'hui la pierre de touche d'une telle rupture". Avec une approche différente, Maleval fait la même différence qu'Henri Ey, concernant ces deux types de délire, et qui repète toute une tradition psychiatrique avec les distinctions entre "vésanie" et "frénésie" ou la question des "délires chroniques" et le "délires des dégénérés".

Comme on peut s'apercevoir facilement, la définition de délire est intimement liée à celle de psychose, et concernant ce concept la situation n'est pas plus claire que pour le premier. GIUDICELLI (10) denonce une confusion entre les deux termes: "Il y a lieu évidement d'érradiquer définitivement la terrible équation délire = psychose, équation redoutable dans ses retombées sur de néfastes étiquetages générateur d'erreurs mortifères quant à la prise en charge de bien de patients".

Le D.S.M. IV (11) ne donne pas de définition de psychose mais nous trouvons dans le glossaire l'adjectif "psychotique". Il est utilisé pour différentes définitions, toutes descriptives. La première, et la plus restrictive, le limite aux idées délirantes et aux hallucinations. Une deuxième définition, moins restrictive selon les auteurs, inclut les hallucinations dont le sujet reconnaît le caractère hallucinatoire (éidolies hallucinosiques d'Henri Ey). Une troisième définition, encore plus large, inclut certains phénomènes schizophréniques dit positifs par les auteurs: troubles du langage, comportement catatonique, etc. Une dernière définition inclut les phénomènes de rupture des "limites du moi" et la défaillance de l'"épreuve de réalité". Les auteurs signalent qu'aucune de ces notions ne fait l'unanimité.

A. TATOSSIAN (12) après un passage en revue de différentes conceptions de la psychose (K. SCHNEIDER, KRETSCHMER, JASPERS et autres) conclut: "Le concept de psychose n'est pas un bon concept descriptif mais cela n'exclut pas qu'il puisse être un bon concept psychopathologique", et il signale parmi les efforts d'ordre psychopathologique pour lui donner consistance, ceux de l'école psychanalytique et ceux de l'école phénoménologique.

Pour Henri EY, nous avons déjà vu l'identité qu'il établit entre le Délire (dans le sens de Wahn en allemand), l'Aliénation de la personne, la "folie de l'existence", et la Psychose par excellence. Dans son Manuel (13) il donne quelques éléments explicatifs de sa conception. Il fait de la psychose une "modification radicale des rapports de l'individu avec la réalité". Ces troubles "portent essentiellement sur la conception du monde". "Le moi est en effet lié à son Monde, et cette liaison "existentielle" est constitutive de la "Réalité" de l'être dans son monde en tant qu'elle est l'ordre dans lequel se déroule son existence. Naturellement par réalité il faut entendre non seulement le monde physique, mais le monde humain de l'environnement et aussi le monde psychique ou intérieur du sujet". "Ce lien est essentiellement constitué par les croyances qui assignent à tous les phénomènes du monde leur signification et leur degré de réalité pour le Moi". L'aliénation de ce lien est pour Henri Ey le Délire: "Non point le délire de l'expérience délirante, le délire vécu sur le registre de l'activité perçue, mais le Délire de la croyance délirante, de l'idée délirante". "Les idées délirantes constituent les thèmes qui expriment le bouleversement de l'existence (Dasein), c'est à dire des rapports du Moi avec son Monde", autrement dit, le registre de la signification, du sens. Il ajoute, en outre, un critère évolutif: "Ce qui caractérise ce "Délire de la personnalité", cette "aliénation de la personne constitutive de son Monde délirant, c'est que les idées délirantes y sont non seulement fixes, mais qu'elles tendent à se développer et à organiser la totalité de l'existence". Un peu plus loin il ajoute qu'il s'agit d'un bouleversement "du système d'organisation, d'unité et d'identification (de l'historicité) de la Personnalité", et à propos de la schizophrénie il signale la place particulière qui doit être réservée aux troubles du langage.

MALEVAL (14) dans son chapitre consacré au concept de psychose, rappelle les impasses de de l'école psychanalytique pour en donner une définition rigoureuse. D'après lui, l'obstacle épistémologique face auquel Freud bute, est celui des rapports entre la réalité et la psychose. Freud caractérise la psychose par la formule "un conflit entre le moi et la réalité", mais plus tard il est contraint d'accepter que "il y a dans la névrose aussi une tentative pour remplacer la réalité indésirable par une réalité plus conforme au désir"(15).

LACAN dégage le concept de forclusion à partir de la "Verwerfung" freudienne et il fait le "trouble moléculaire de la pensée" dans la psychose. Il l'articule non pas par rapport à la réalité, mais par rapport à l'Oedipe et les fondements symboliques du sujet. MALEVAL résume ainsi cette notion: "Si Freud s'est fermement tenu au complexe d'Oedipe, c'est selon Lacan, parce que la notion du père est quelque chose qui lui donne l'élément essentiel, l'élément le plus sensible dans l'expérience, de ce que se saisit comme point de capiton entre le signifiant et le signifié. Ce qui manque au psychotique, et c'est cela la forclusion du Nom-du-Père, c'est un certain nombre de points d'attache fondamentaux entre le signifiant et le signifié, ce minimum de structuration essentielle entre le signifiant et le signifié qui est nécessaire pour qu'un être humain soit dit normal" (16) . "C'est le défaut du Nom-du-Père à cette place qui, par le trou qu'il ouvre dans le signifié amorce la cascade des remaniements du signifiant d'où procède le désastre croissant de l'imaginaire, jusqu'à ce que le niveau soit atteint où signifiant et signifié se stabilisent dans la métaphore délirante" (17).

Ces considérations sont au coeur de notre travail, car l'éventail des phénomènes dits mystiques, traverse tous les registres qui vont des expériences où des sujets cherchent volontairement et laborieusement le contact avec le divin, jusqu'aux catastrophes des délires paranoïdes. Nous allons prendre "délire" dans son acception la plus large, c'est à dire "une construction intellectuelle non conforme à la réalité", et "psychose" dans son sens le plus étroit de "bouleversement du système d'organisation, d'unité et d'identification (de l'historicité) de la Personnalité", ou le manque d'un "certain nombre de points d'attache fondamentaux entre le signifiant et le signifié, ce minimum de structuration essentielle entre le signifiant et le signifié qui est nécessaire pour qu'un être humain soit dit normal".

Depuis toujours il a été reconnu en Occident l'existence d'états pathologiques à l'intérieur des expériences mystiques.

HALPERN-ZAOUI et WINNIK (18) ont voulu trouver dans la Bible des descriptions de troubles mentaux pouvant être interprétés avec nos critères actuels. Ces auteurs rapportent la "maladie" du roi Saül: "Il est écrit qu'il rencontre "une troupe de prophètes"; alors "l'esprit de Dieu le saisit, et il prophétisa au milieu d'eux [...] et devint un autre homme". Et plus loin: "Il ôta ses vêtements et il prophétisa aussi devant Samuel; et il se jeta nu par terre tout ce jour-là et toute la nuit"". Mais, avec prudence, ils s'interrogent à propos de ce cas et d'autres cités dans le texte: "Est-ce là un langage allégorique, une transe spirituelle ou une expérience psychotique? Il est difficile à trancher".

Dans l'Antiquité Gréco-romaine l'oeuvre de SORANUS D'EFESE, médecin grec du Ier siècle après Jésus-Christ traduit par CAELIUS AURELIEN Aurelién dans le Vème siècle, signale la thématique mystique à l'intérieur de cette grande entité de l'époque, la Manie: "Ainsi donc un maniaque se prend pour un moineau, un autre pour un coq, un autre pour un pot en terre, un autre pour une brique; un autre encore pour un dieu ..." (19).

Au Moyen Age, l'intrincation entre psychopathologie et explications théologiques de la pathologie mentale est prépondérante. Cette situation est parfaitement illustré par l'apparition du terme "folie". LAHARIE (20) note à cette période une conception de la folie selon laquelle certains fous sont considérés comme des "envoyés du ciel, des devins, des voyants, des prophètes". Les fols "sont des êtres inspirés, habités par le souffle divin (l'éthymologie latine du mot fou est en l'occurrence, très présente [follis, soufflet pour le feu ou outre gonflée d'air])". SAINT THOMAS D'AQUIN (21) dans sa Somme théologique propose une réflexion approfondie sur la folie et sur les fous d'un point de vue essentiellement moral. Il emploi une terminologie très varié: amentia, insania, stultitia, fatuitas, insipientia, etc.

Le Moyen Age est aussi l'époque des possédés et des exorcismes, des visionnaires, des Fous de Dieu (la Sainte Folie). Des grandes figures féminines surgissent de cette période: HILDEGARDE DE BINGEN, MECHTILDE DE MAGDEBOURG, entre autres. L'Eglise se préoccupe de distinguer, comme l'indiquent les procès de canonisation de l'époque, d'un côté les faux illuminés au psychisme malade, et de l'autre les saints qui bénéficient de grâces excepcionnelles, témoignant de la plus haute intimité avec Dieu.

Laharie (22) rapporte une série de cas dont la nature pathologique est reconnue par les contemporains. Elle cite sous la rubrique "Les faux prophètes et les pseudo-messies" le cas de Tanchelm, prédicateur errant exerçant son activité en Flandre entre 1100 et 1115, qui se prend pour un roi messianique "ayant reçu la plénitude de l'Esprit-Saint", et n'étant, de ce fait, "ni plus petit ni différent de Dieu". Il fait boire à ses disciples l'eau de son bain en guise d'eucharistie et épouse solennellement une statue de la Vierge Marie.

Vers 1145 Eudes (ou Eon), laïc d'origine bretonne surnommé "de l'Etoile", commence à prêcher en plein air, critiquant et rejetant l'Eglise dans des discours exaltés. Il se présente comme le "Fils de Dieu", à la suite d'une interprétation de la phrase "per eundem Dominum nostrum Jesum Christum", qui ne signifie pas pour lui "par le même Jésus Christ notre Seigneur", mais "par Eon Jésus Christ notre Seigneur". Traduit devant le concile de Reims en 1148, il tenait en mains un bâton d'une forme étrange. Intérrogé sur sa signification il dit: "C'est l'objet d'un grand mystère. En effet tant qu'il est comme vous le voyez maintenant, il soutient le ciel de ses deux têtes. Dieu possède alors deux parties de l'univers et me laisse la troisième partie. Mais si j'abaisse jusqu'à terre les deux têtes supérieures du bâton et que je dresse sa partie inférieure, qui est une, pour soutenir le ciel, je garde pour moi les deux parties du monde et je laisse à Dieu seulement la troisième partie".

Laharie rapporte un dernier exemple, celui de Jacob, qui se prétend envoyé par la Vierge. Il fait des miracles, a des visions et se prend pour le Christ.

A la Renaissance, MARSILE FICIN (23), médecin florentin, décrit quatre "fureurs". Ce terme désigne l'envahissement de l'être par une puissance irrésistible, divine ou démoniaque. Il correspond aussi au sens propre du terme "enthousiasme": en proie à un délire divin. Les quatre fureurs de Ficin sont, donc, la fureur poétique, la fureur mystique, la fureur prophétique et la fureur bacchique ou amoureuse. Mais il s'agit plus d'une tentative d'explication psychopathogénique des troubles que d'une description clinique. L'oeuvre de JEAN WIER "De l'imposture des Diables" (24), avec celles d'autres contemporains, commence à ouvrir une brèche dans les explications théologiques des maladies mentales, considérant les possedés comme malades.

C'est à la Renaissance que la MYSTIQUE comme "science des saints" trouve son apogée dans des figures telles comme SAINTE THERESE D'AVILA, SAINT JEAN DE LA CROIX ou ANGELUS SILESIUS. Ils se situent dans la continuité de la Mystique que reconnaît en DENYS L'AREOPAGITE et son ouvrage "Théologie mystique" (écrit vers 500) son fondateur. Ils sont précédés par le rhéno-flamands MAITRE ECKHART, JAN VAN RUYSBROECK et la béguine HADEWYCH D'ANVERS (XIIIème siècle). Notre siècle discute l'appartenance de leurs expériences au domaine de la psychiatrie.

Au début du XIXème siècle, avec la naissance de la psychiatrie contemporaine, ESQUIROL (25) écrit en 1814 un mémoire intitulé "De la Démonomanie". Il y décrit les espèces du genre: théomanie, cacodémonomanie. Il oppose les variations de la "mélancolie religieuse": le délire religieux, gai, audacieux, avec orgueil et exaltation au délire triste, craintif, accompagné de découragement et d'effroi.

En 1882 DELASIAUVE (26), à propos d'un cas d'une jeune fille, qui à la suite d'une sermon sur la damnation éternelle prêché par un prédicateur fameux présente un état d'agitation, hallucinations de la vue, phénomènes d'extase et catalepsie, qui entrainent son hospitalisation, conteste le diagnostic de Renaudin de "Monomanie religieuse": "Certaines monomanies peuvent conduire à l'extase ou en naître, sans qu'on soit autorisés à les confondre avec elle. A plus juste titre, doit on en distraire les phases extatiques que l'on rencontre quelquefois dans les diverses maladies mentales, notamment dans la manie, l'obtusion hallucinatoire, les folies épileptique, hystérique, etc". Il s'agit d'un démembrément du concept esquirolien et la reconnaissance que la thématique mystique peut être transnosgraphique.

En 1891, dans le célèbre chapitre des "Leçons Cliniques sur les Maladies mentales", concernant "Des Délirants chroniques et des Intermittents", MAGNAN (27) décrit les quatre périodes du délire chronique à evolution systématique: 1° incubation; 2° délire de persécution; 3° mégalomanie; 4° démence. Il signale dans ce travail: "l'on voit alors peu à peu le démonopathe de la veille devenir le théomane du lendemain. Avec la mégalomanie, le délire religieux, la théomanie, etc., tout est confusion et le pronostic reste incertain. L'important n'est pas de savoir si le sujet est théomane ou mégalomane, s'il est Dieu ou roi ou président de la République, mais de savoir comment il l'est devenu; de bien établir la marche de la maladie; de savoir si le Dieu ou le roi avant d'arriver à cette suprême puissance n'a pas eu à subir des vexations ou de nombreux tourments. Ce puissant d'abord persécuté se range dans le délire chronique, et, pour le clinicien, cela signifie incurabilité. Au contraire le potentat devenu grand sans épreuves préalables se range dans le groupe des dégénérés, et l'accès délirant est le plus souvent curable".

Au XXème siècle des délirants mystiques tels que le Président Schreber ou Madeleine le Bouc, sont le sujet d'ouvrages de FREUD et JANET qui marquent l'histoire de la psychopathologie.

Nous avons fait un survol de la littérature psychiatrique classique afin de situer nosographiquement les délires mystiques. Subsumés souvent dans les délires de grandeur, de persécution ou de filiation, les délires mystiques sont extrèmement fréquents. Délire "méssianique", "religieux", "théosophique", "de redemption", "démonomaniaque", etc, sont les diverses dénominations donnés à ces tableaux. Les thèmes sont nombreux. Ainsi le patient peut être le serviteur de Dieu, le messager de Dieu, la femme de Dieu, le fils de Dieu, la mère de Dieu ou Dieu lui même. Multiples mécanismes, isolés ou coexistant, font le tissu du délire: hallucinations auditives ("voix divines", "choeur des anges"), visuelles ("apparitions"), cénésthésiques ("attouchements divins"); illusions; intuitions; imagination; interprétation; rêves délirants; etc. Ils peuvent être systématisés ou paranoïdes, a thème unique ou multiples, évoluer vers la chronicité ou disparaître complètement.

Les délires mystiques sont transnosographiques. Dans le cadre de psychoses schizophréniques ils font partie de travaux princeps de la psychiatrie d'auteurs tels comme BLEULER (28), KAHLBAUM (29), KRAEPELIN (30), entre autres. Dans le cadre d'épisodes délirants maniaques ou mélancoliques de la Psychose maniaco-dépressives nous les retrouvons dans l'ouvrage de KRAEPELIN (31) a ce sujet. Dans les délires chroniques MAGNAN (32), FREUD (33), GEORGET (34), BALLET (35), SERIEUX ET CAPGRAS (36) et KRETSCHMER (37) les retrouvent. Dans les délires épileptiques LEMAIRE (38) et H. EY (39) signalent comme éléctive la thématique mystique. FOLLIN (40), MALEVAL (41), JANET (42), Von KRAFFT-EBBING (43) notent la fréquence des délires mystiques chez les hystériques.

# Cas N°1: GABRIEL.
Il s'agit d'un jeune de 24 ans, né au Mali. Son père, musulman de conféssion est bigame . Sa mère et sa belle mère travaillent comme femmes de ménage. Gabriel (son véritable prénom est celui d'un archange) est l'aîné d'une fratrie de 11 enfants.

1ère hospitalisation dans le service en 1992, pour troubles du comportement sous-tendus par une activité délirante polymorphe à thèmes mystiques, de grandeur et de persécution. Il a été trouvé errant dans la rue, vétue juste d'une couverture (par l'intermédiaire de "djinns" Dieu lui aurait de demandé d'ôter ses vêtements): il parle d'Allah, récite des prières par moments à peine audibles, mêlant à son discours des versets du Coran. On relève des idées de possession par le "djinns", la conviction d'une mission salvatrice à accomplir à l'égard de sa famille et de ses concitoyens. Sous traitement neuroleptique (Haldol) les troubles regressent en quinze jours et le patient quitte l'hôpital.

2ème hospitalisation en 1993, après avoir tenté de briser un sarcophage au Musée du Louvre. Dit que c'est Dieu qui lui aurait ordonné cet acte. Son déplacement au Musée du Louvre est la volonté d'appliquer et d'obéir à un ordre divin énoncé dans le Coran: "Allez vers Pharaon, il s'est rebelé, dites-lui des douces paroles". Manifeste aussi des idées de de possession diabolique et on note des attitudes de prière permanentes pour lutter contre "l'esprit du mal".

3ème hospitalisation en 1995, pour idées délirantes d'allure paranoïde avec thématique mystique, mais aussi mégalomaniaque et de possession. Les mécanismes sont intuitifs, interprétatifs et hallucinatoires. Le débit verbale est acceleré, le discours peu cohérent, décousu, et flou. On relève un sentiment de toute puissance et d'identification divine. Il existe un automatisme mental et des hallucinations auditivo-verbales ("des voix maléfiques"), des idées de persécution et de préjudice tantôt ciblées, tantôt floues et vagues, avec ménace de châtiment imminent. Le patient a des doutes quant à son origine africaine. Il adhère complètement au délire. Le patient rapporte des manifestations physiques d'angoisse avec douleur thoracique et boule oesophagiènne. Nous avons retenu pour ce patient le diagnostic de trouble schizoaffectif.
 
 

# Cas N° 2: JUDITH.
Il s'agit d'une patiente âgée de 28 ans, 3ème d'une fratrie de trois enfants. Le père de confession catholique, hospitalisé en psychiatrie en 1974 suite à une tentative suicide (accident de voiture provoqué) dans un contexte de délire de persécution (on voulait le licencier car sa femme est juive) est décédé à l'âge de 53 ans par immolation. La mère de confession juive a été hospitalisée à plusieurs reprises en psychiatrie dans un contexte de troubles dépressifs sur personnalité hystérique. Le frère aîné est marié avec une catholique, et la soeur avec un musulman.

1ère hospitalisation dans le service en 1994, à la suite d'un rapatriement sanitaire. Elle est partie en Israël pour un "travail humanitaire". Elle est accompagné par une amie très proche ("mon double, ma moitié"). Au bout d'une dizaine de jours de séjour les troubles commencent par des sentiments de déréalisation et d'étrangété lors d'un passage dans une auberge. Elle a l'impression que son amie se "prostitue" en négociant le prix des chambres. Commence un vécu délirant mystique: elle se croit investie d'une mission ... "C'est comme Moïse ... les coïncidences sont frappantes ... tout se déroulait comme dans un film ...". A partir de ce moment elle erre dans la ville avec un sentiment de toute puissance: "je pouvais tuer les gens juste avec mes mouvements", manifeste hallucinations cénéstésiques "... c'était comme des baisers sur le corps". Lors de son admission nous ne constatons pas de troubles de l'humeur majeur, mise à part une discrète logorrhée. Ebauche une mise à distance de son vécu délirant, parfois perplexe face à ce qui lui est arrivé. Persistence de l'idée prévalente d'être enceinte. Absence d'automatisme mental, hallucinations auditivo-verbales ou de signes de discordance. Sous traitement neuroleptique (Largactil), son état s'améliore rapidement. Met à distance son vécu délirant, qu'elle décrit "comme un film ... une pièce de théâtre". Parle de son vécu comme d'une "crise existentielle" qui lui a permis de passer d'une "étape de jeune fille à une étape de femme adulte".

Nous avons retenu pour cette patiente le diagnostic d'état crépusculaire hystérique.
 
 

# Cas N° 3: MANUEL
D'origine portugaise, Manuel est né en France. Il est âgé de 19 ans. Il est le second d'une fratrie de 2 enfants. Son frère est âgé de 24 ans et travaille comme chauffeur de taxi ainsi que son père. Sa mère est femme au foyer. Il n'existe pas d'antécédents familiaux psychiatriques.

1ère hospitalisation en psychiatrie en 1995. H.O. en vertu de l'article 122-1 du Code Penal pour tentative d'homicide volontaire sur la personne d'un camarade de classe. Il affirme que la soeur de ce dernier est "sa femme", et qu'il s'interposait entre eux.

A l'entrée le contact est difficile. Il fuit le regard et a tendance à rire de façon immotivée. Tient de propos incohérents: il nous dit qu'il n'a que "19 ans", que "c'est une longue histoire", "qu'à l'époque où l'on vit, se trimbaler avec une arme n'est pas un pêché", et "qu'une histoire ça ne se raconte pas". Au sujet de son passage à l'acte, il dit qu'il s'agit d'une histoire de famille et finira par nous dire que "c'est un plaisir de tuer une personne". La famille le trouve changé depuis deux ans, avec repli sur lui même, isolement, attitudes bizarres, fugues et errances. A quitté l'école. Il se dit "anarchiste ou royaliste" et "contre la république" et conclu d'une manière incohérente "si j'avais tué, je ne serais pas ici", ajoutant qu'il ne se sentait pas visé par un jugement en dehors de Dieu. Progressivement nous assistons à une emergence d'éléments délirants polymorphes mal systematisés à thème essentiellement mystique avec une note megalomaniaque. Les thèmes mystiques prennent la tournure d'une explication de sa filiation. Il adhère pleinement à son délire. Il existe aussi des thèmes hypochondriaques et sexuels. Nous notons des éléments francs de discordance idéoaffective. Dans le service il se replie sur lui-même et s'isole tant des soignants que des autres patients. Ne participe pas aux activités institutionnelles et s'enferme dans le noir pendant la journée dans un apragmatisme quasi totale. La réponse au traitement neuroleptique (Moditen) est moyenne. Manuel fait part d'idées de persécution vis-à-vis de certains patients et demande à qu'on ferme à clef sa chambre pendant le nuit. Après six mois d'hospitalisation il met fin à son hospitalisation par une fugue.

Nous avons retenu le diagnostic de schizophrénie paranoïde évoluant vers un mode déficitaire.

I - INTRODUCTION

Les rapports entre religion et la formation du Sujet ont été une préoccupation constante pour S. FREUD, comme témoignent certains ouvrages d'une extrême importance dans l'édifice théorique de la psychanalyse: Totem et Tabou, Malaise dans la Civilisation, L'Homme Moïse et la Religion Monothéiste, entre autres. Dans ses Nouvelles Conférences (44), il est très explicite à ce sujet: "une Weltanschauung est une construction intellectuelle qui résout, de façon homogène, tous les problèmes de notre existence à partir d'une hypothèse qui commande le tout, où, par conséquent, aucun problème ne reste ouvert, et où tout ce que à quoi nous nous intéressons trouve sa place déterminée. [...] la Weltanchauung religieuse est déterminée par la sitation de notre enfance. [...] Elle informe sur l'origine et la constitution du monde², elle assure protection et un bonheur fini dans les vicissitudes de la vie. [...] La psychanalyse en conclut que [le Créateur] c'est réellement le père, dans la grandeur où il est apparu un jour au petit enfant. L'homme religieux se réprésente la création du monde comme sa propre origine. [...] Car la même personne, à qui l'enfant doit son existence, le père (ou plus exactement l'instance paternelle, composée du père et de la mère), a aussi protégé en veillant sur lui l'enfant faible et désemparé, exposé à tous les dangers qui le guettent dans le monde extérieur. [...] C'est pourquoi [l'homme] remonte à l'image gardée en memoire du père de l'époque enfantine, qu'il a tellement surestimé; il l'élève au rang de divinité et l'insère dans le présent et dans la réalité. La force affective de cette image de souvenir, et la persistance de son besoin de protection soutiennent ensemble sa croyance en Dieu".

Viktor FRANKL critique le point de vue positiviste de Freud, d'un regard philosophique mais il est contraint d'admettre ce que le regard freudien a de vérité pour le Sujet: "Pour nous, ce n'est pas le Père l'archétype de toute divinité; c'est au contraire exactement l'inverse qui est vrai. Dieu est l'archétype de toute paternité. Le père n'est premier que sur le plan de la génétique, de la biologie, de la biographie. Ontologiquement parlant, la relation "enfant-père" ne fait que reproduire la relation "homme-Dieu", au lieu de lui servir de modèle. Mais il est vrai que sur le plan de la psychologie la première est antérieure" (45). Dans notre travail, nous adoptons le point de vue du Sujet, celui de Freud. ASSOUN (46) accentue cet aspect subjectif du Dieu freudien: "il faut prendre le rapport de l'homme, un par un, à Dieu à partir de cette relation qui se forge à son père, celui de la (pre)histoire personnelle". FREUD noue donc, la question de Dieu avec le père tel qu'il est représenté dans le complexe d'Oedipe, dans la Weltanschauung religieuse.

LACAN articule la question de Dieu et le Père avec celle de l'Oedipe, carrefour structural du Sujet. Il affirme que "la théorie analytique asigne à l'Oedipe une fonction normativante. [...] Il ne suffit pas que le sujet après l'Oedipe aboutisse à l'hétérosexualité, il faut que le sujet, fille ou garçon, y aboutisse d'une façon telle qu'il se sittue correctement par rapport à la fonction du père. Voilà le centre de toute la problématique de l'Oedipe" (47). Il souligne que "la castration est le signe du drame de l'Oedipe" (48), à travers les questions qui se posent pour le Sujet: "c'est une vérité d'expérience pour l'analyse qu'il se pose pour le sujet la question de son existence [...] en tant que question articulée: "Que suis-je là?", concernant son sexe et sa contingence dans l'être, à savoir qu'il est homme ou femme d'une part, d'autre part qu'il pourrait n'être pas, les deux conjuguant leur mystère, et le nouant dans les symboles de la procréation et de la mort" (49). Ailleurs il ajoute: "Le seule qui pourrait répondre absolument en tant qu'il est le père symbolique, c'est lui qui pourrait dire comme le Dieu du monothéisme - Je suis celui qui suis" (50).

A. VERGOTE (51) accentue le versant paternel du Dieu de l'individu: "L'histoire religieuse repète, réassume et accomplit l'histoire originaire de l'humanisation de l'homme. En consentant la parole qui le constitue fils dans la promesse de l'héritage paternel, l'homme accède à la filiation authentique".

C'est donc le signifiant du père symbolique, c'est à dire la fonction paternelle issue du complexe d'Oedipe qui noue pour le sujet, les questions de la sexuation et de la filiation symbolique, de même que dans la religion c'est par Dieu que l'humanité trouve les reponses aux questions de l'existence.

Autour de la question du Père Symbolique, s'articulent les différents destins de l'Oedipe. LACAN cherche dans "ce que la religion nous a appris à invoquer comme le Nom-du Père" (52) la dénomination du signifiant, ou plutôt des signifiants, qui constituent la "métaphore paternelle", issue normativante du complexe d'Oedipe. Lorsque cette métafore vient à manquer, ce qui conceptualise la "forclusion du Nom-du-Père", le sujet établit la "métaphore délirante". CALLIGARIS (53) définit la métaphore délirante comme suit: "le délire serait un "ersatz", un substitut de la métaphore paternelle, à ceci près que, dans le délire, la position paternelle, par rapport à laquelle une filiation délirante s'est constitué, se situe dans le réel" et où la question de la sexuation est toujours présente.

Le délire constitue ainsi une Weltanschauung délirante en tant qu'explication du Monde et de son sens, des origines du Sujet, thèmes noués dans la procréation (sexualité et généalogie). Ce pourquoi, et suivant l'expression de MALEVAL (54), "la question religieuse elle même evocatrice des assises symboliques" peut être traitée très différement selon la position du Sujet face à la question de l'existence. CALLIGARIS fait noter que la crise psychotique "atribuerait à chacun la tâche forcée de fonder sa propre religion (55).

FREUD, à propos d'un délirant mystique, le Président Schreber affirme: "Nous nous retrouvons donc, dans le cas de Schreber, sur le terrain familier du complexe paternel. Si la lutte contre Flechsig finit par se dévoiler, aux yeux de Schreber, comme étant un conflit avec Dieu, c'est que nous devons traduire ce dernier combat par un conflit infantile avec le père" (56).

II - LE PHENOMENE MYSTIQUE ET LA CLINIQUE

Le mot MYSTIQUE dérive du latin MYSTICUS et lui même du grec MUSTIKOS: "relatif aux mystères". Le dictionnaire Larousse dit du terme mysticisme: "Doctrine philosophique et religieuse qui admet la réalité d'une communication directe et personnelle avec Dieu".

Le phénomène mystique est avant tout une expérience subjective. VERGOTE (57) note que beaucoup d'hommes "font l'expérience [...] d'une transformation du réel. Une réalité invisible, invérifiable objectivement, invraisemblable avant ce moment fécond, prend la densité d'un réel plus vrai, investit la réalité commune et en transforme la signification. Pareille irruption d'un sur-réel se produit dans le délire, mais aussi dans la conversion religieuse, dans l'illumination philosophique, dans une inspiration poétique".

Les phénomènes mystiques constituent donc, des discours propices à montrer la position d'un Sujet donné face à l'ordre symbolique, à la Loi du Père, à la castration, questions posés par le complexe d'Oedipe.

Vergote fait ressortir les deux versants que nous devons tenir en compte pour une analyse clinique de ces phénomènes: "D'une part, on s'appui sur les signifiants qui médiatisent et fondent la vie religieuse [...]. D'autre part, le caractère privé d'un phénomène pathologique nous invite à le replacer dans le mouvement des intentionnalités singulières qui le constituent".

Dans une perspective clinique, nous mettons l'accent dans la différence entre, d'un extrême la Weltanschauung religieuse, névrose obsessionnelle collective de l'humanité selon Freud, et de l'autre extrême la Weltanschauung délirante, religion privée, dans leurs rapports avec la fonction paternelle, le langage et l'ordre symbolique.

Nous isolons trois grands groupes cliniques:

A - EXTASES, VISIONS ET EXPERIENCES MYSTIQUES NON PATHOLOGIQUES

Socrate (58) disait: "Le délire (mania), sais-tu qu'il est de deux sortes, l'une qui est due à des maladies humaines, l'autre à un état divin qui nous fait sortir des règles coutumières?". Saint Bonaventure (59) décrit les six degrés d'élévation vers Dieu: la douceur, le désir insatisfait, le dégoût, l'ivresse, la sécurité et la tranquillité qui débouche sur l'extase. Saint Thomas distingue l'extase (quelqu'un qui est mis hors de soi par l'amour divin) du ravissement (qui ajoute à la précédente une certaine violence produite par la passion), Sainte Thérèse d'Avila et Saint Jean de la Croix enseignent dans ses ouvrages une voie mystique graduelle pour atteindre l'union avec le divin.

Plusieurs auteurs sont d'accord pour laisser en déhors du registre de la pathologie certaines expériences mystiques. LHERMITE (60), BARUK (61) et BARTE (62), parmi bien d'autres, ont consacré des travaux à ce sujet. Mais ils ne sont pas d'accord en ce qui concerne les lignes de départition. Nous résumons ici quelques éléments qui permettent d'affirmer "l'authenticité" de certaines expériences mystiques.

VERGOTE (63) analyse les cas de Thérèse d'Avila, de Saint Jean de la Croix pour montrer en quoi ces expériences ne relèvent pas du registre morbide. Il signale le caractère actif du sujet dans de phénomènes tels que visions et extases, et le complet accord avec leur système de croyance: dans l'expérience mystique il s'agit d'une quête à l'intérieur, "le désir d'union qui sous-tend la quête mystique, vise à la présence immédiate avec l'absolu et à la suppression de toutes les limites. De soi, ce désir entraîne vers une communion où le moi coïncide avec l'infini", ce qui rappele le "sentiment océanique" évoqué par Romain Rolland à Freud.

Concernant les visions des mystiques, constitutives de leurs expériences mystiques, Vergote indique: "Les visions mystiques ne sont pas appelées visions parce qu'elles contiendraient des informations nouvelles. Le contenu religieux n'est autre que celui de la foi; les représentations figuratives, pour leur part sont dérivées des perceptions naturelles. [...] Les visions se donnent à celui qui, à un stade avancé de la voie mystique, dépasse le discours actif de l'imagination et de l'entendement et qui se met dans la disposition d'accueil pour une présence encore lointaine. [...] La vraie extase consiste dans l'union divine permanente, au-delà des visions et libérée des ravissements corporels; on n'y arrive qu'après avoir accompli un long périple réglé par les exigences critiques immanentes à la foi et par celles qui se dégagent de l'examen des facultés humaines: sensation, imagination, affectivité, volonté, connaissance conceptuelle". En ce qui concerne la disposition du mystique: "ce qui nous paraît central [...] c'est qu'il constitue Dieu comme désirable, qu'il développe tout un dispositif pour libérer ce désir, le formuler en vérité, l'accomplir en amour et parfaire la jouissance de cet amour". Et à propos de la vie et de l'oeuvre de Sainte Thérèse il dit: "A notre avis, cette trajectoire réalise bien la sublimation. Un désir impérieux, en incubation dans les rêves de gloire, de domintaion et de plaisir, trouve à s'achever en rejoignant l'Autre grâce au décentrement de soi-même. Invoquer les signes antérieurs d'hystérie pour déterminer le sens de l'oeuvre réalisée, ce serait nier en principe la possibilité d'une sublimation et la différence entre "hystérie réussie" et "névrose hystérique".

GUYOTAT semble d'accord avec Vergote quand il dit, à propos des rapports entre le mystique et l'ordre symbolique, que "... chez le mystique la construction symbolique est toujours rigoureusement respectée que ce soit dans la conception du monde qu'elle évoque ou dans les rites qui permettent d'accéder à l'expérience mystique" (64).

Le Sujet est actif dans son expérience et celle-là est en phase avec son désir et en accord avec un système de pensée, qui est celui de la Mystique. BEAUDE (65) souligne la promotion de la communion avec le divin comme objet de désir: "L'amour de Dieu est impossible si Dieu lui-même ne l'accorde et ne l'infuse. "ce n'est pas moi qui aime, c'est Dieu qui aime en moi". [...] Aimer Dieu consiste donc, à se livrer à lui pour être l'instrument pour lequel il sera aimé comme il veut et doit l'être".

Henri EY (66) compare l'expérience esthétique, l'expérience mystique et l'expérience psychédélique: "Tous les auteurs (et les mystiques eux-mêmes) sont d'accord pour saisir ce qu'il y a de commun à ces expériences qui toutes commencent par l'anéantissement volontaire, laborieux ou instantané du monde de la réalité, par l'éclipse de la raison. [...] La différence elle est [...] dans le sens et la fonction de ses expériences dans l'existence. [...[ Chez le saint, c'est la sublimation qui porte à son plus haut degré de trascendence, au niveau d'une existence librement orientée, les sources intuitives qui constituent pour lui ses expériences mystiques, ses extases".

B - DELIRES MYSTIQUES NON PSYCHOTIQUES

Nous utilisons ici le terme délire dans un sens large, celui qui l'apparente plus ou moins au "délirium" et que pour Henri EY permet de marquer la distinction entre "... la folie d'un moment et la folie de l'existence", celle-là définie par "Délire" (avec D majuscule). D'un point de vue nosographique ce sont ces expériences délirantes aiguës dont l'évolution et certains points de la clinique montrent qu'elles ne font pas partie du groupe des psychoses chroniques. Ces expériences sont fréquentes. SCHERRER (67) estime que 28% des Bouffées Délirantes Aiguës guérissent après un accès unique et 8% se stabilisent sur un mode névrotique, rejoignant ainsi les travaux classiques d'Henri Ey, de Manfred Bleuler et de Laboucaire. Plusieurs auteurs ont fait d'essays psychopathologiques sur le sujet: FOLLIN (68), JEANNAU (69) et MALEVAL (70) entre autres.

Nous analysons, dans un premier temps que sépare ces expériences des des "vraies" expériences mystiques.

Dans grand nombre d'expériences délirantes aiguës la thématique mystique est très fréquente. Henri EY, dans son Etude N° 23 consacré à l'étude des Bouffées délirantes, signale ceratins aspects cliniques: "l' "extase" et le "ravissement" jaillissent là comme des fausses expériences mystiques [...]. Le paradis, l'infini et l'éternité constituent l'horizon crépusculaire où se fond le monde de la réalité. C'est naturellement à l'aide des reminiscences de la Bible, des legendes dorées, de l'iconographie des catéchismes, des fastes liturgiques, ou encore, en se rémémorant les mythes, les prophéties ou les miracles, ou bien, plus naïvement, à l'aide des images de la Première Communion ou des illustrations de missels, quand est impossible le recours aux souvenirs esthétiques où se mêlent les émotions musicales et architecturales des grands chef d'oeuvres religieux, -c'est à l'aide de toutes ces images d'Epinal, de ces figurations et de ces élans de la foi ou de l'art vers Dieu que se construisent ces merveilleuses expériences. [...] L'expérience érotique constitue également un événement extrêmement fréquent de cette forme de délire. Souvent mêlée à la jouissance "mystique" de l'Objet et à le toute puissance de la possession "divine", elle est vécue selon toutes les formes et parfois les plus lascives de la volupté". (71).

Dans ces cas, le désir est traité différement que lors des authentiques expériences mystiques. Il n'est point question de sublimation ni d'existence librement orientée. Autres mécanismes sont en place. VERGOTE signale: "On pourrait dresser une table de correspondances entre ces représentations érotico-mystiques et les fantaisies lointaines, au bord des phantasmes que l'on relève parfois dans l'hystérie débutante. [...] Dans les cas considérés leur franche percée dans le vécu profitent des thèmes mystiques qui circulent dans le milieu, pour laisser parler le corps de désir. On peut supposer, en effet, que dans les signifiants mystiques, ces sujets entendent comme un langage thérapeutique qui permet la levée du refoulement par l'investissement direct des représentations substitutives" (72).

Vergote illustre ses propos avec l'exemple de deux "mystiques érotiques", selon son expression. La première, Agnès Blannbekin, née à Vienne à la fin du XIIIème siècle, se préoccupe de savoir qu'est advenu le "Saint Prépuce". Son confesseur, le franciscain Ermenic, rapporte qu'une certaine année Agnès "sentit sur sa langue une petite pellicule comme la pellicule d'un oeuf, qui était d'une douceur plus grande et elle avala cette péllicule. Après l'avoir avalée elle ressentit de nouveau cette extrême douce pellicule sur la langue comme auparavant, et elle la ravala. Et cela lui arriva bien cent fois. La douceur produite par la digestion de cette pellicule fut si grande qu'elle sentit une douce transformation dans tous ses membres et dans toutes ses articulations". Le seigneur la gratifia encore de nombreux attouchements, tendres et pudiques, par sa main ou par un agneau qui venait de l'autel. La deuxième, Marie Alacoque (qui vécut au XVIIème siècle), reçoit les visitations d'un Jésus qui l'aime "à la façon des amants les plus passionnées. [...] Les caresses de son amour furent si excessives, qu'elles me mettaient souvent hors de moi-même, et me rendaient souvent incapables de pouvoir agir". "Toute l'attention se centre sur les sensations corporelles immédiates. Le corps érogène se referme sur les plaisirs qui s'y épanchent et caressent toutes le pulsions libidinales dispersées. La jouissance se limite à celle, narcissique, d'être particulièrement élue pour recevoir toutes ces gracieusetés. Au fond, la mystique n'est ici qu'un prête-nom pour un mysticisme auto-érotique" (73).

Le sujet reste passif face à ses phénomènes: "Comparée à l'hallucination névrotique, la vision mystique présente un même processus de mise en imaginaire spontanée des pensées. Ce qui les distingue radicalement, c'est que chez le mystique les pensées conscientes sont en avant de l'imaginaire qu'elles récupèrent; dans l'hallucination névrotique, les pensées refoulées se retirent derrière les délégations imaginaires qu'elles envoient à la conscience surprise et déroutée. Le névrosé subit la violence de sa compulsion à halluciner" (74).

Nous reconnaissons ici l'expérience de notre patiente JUDITH: "C'est comme Moïse ... les coïncidences sont frappantes ... tout se déroulait comme dans un film ...". A partir de ce moment elle errre dans la ville avec un sentiment de toute puissance: "je pouvais tuer les gens juste avec mes mouvements", manifeste hallucinations cénéstésiques "... c'était comme des baisers sur le corps". Vergote fait noter que "l'hystérie religieuse, en déplaçant les désirs non transformés sur les réalités surnaturelles, clame hautement ses représentations refoulées et lorsqu'elle commence le travail de la sublimation, elle leur donne même le corps visible du séducteur". C'est avec la mise à distance de son crépuscule que JUDITH peut aborder son histoire personnelle, l'épisode douloureux du décès de son père, et les questionnements autour de la féménéité.

Un certain nombre de repères cliniques permet de distinguer ces "folies du moment" des délires mystiques des psychotiques, qui constituent la "folie de l'existence".

FOLLIN nous rappelle que le drame de l'hystérique est celui de l'identité de son personnage, tandis que le schizophrène vit celui de l'existence de sa personne: "La thématique est toujours dramatique, comme mise en question du sujet en tant qu'il est quelqu'un dans sa filiation et dans son désir d'être reconnu comme objet du désir de l'autre, et parfois même dans sa sexuation proprement dite. Mais, à la différence [...] d'une mutation schizophrénique, il n'est jamais mis en question lui-même comme sujet, comme existant en soi" (75). Les hallucinations cénéstésiques que présente JUDITH sont vécues dans le plaisir érotique, "des baisers sur le corps", d'un Autre bien consistent.

F. PERRIER signale que dans les délires hystériques rien n'est forclos: "La dramatisation ne se recoupe pas de discordance paranoïde. Elle reste présence de l'autre et appel à lui. Il suffit d'une météorologie relationnelle favorable pour que la tempête n'apparaisse plus, après coup, que giboulée de printemps. Le délire hystérique n'était en quelque sorte qu'une orgie de désidentification; l'extase tenant lieu d'expérience orgastique" (76). Dans le cas de notre patiente, les fondements symboliques de son être ne sont pas atteints, et on assiste à une récupération rapide.

Pour MALEVAL, le délire sans forclusion est une des formes de la "folie hystérique" et les hystériques mystiques constituent des exemples éléctifs pour ses conceptualisations: "Le délirium est un paroxysme d'inquiétante étrangété. Il naît quand l'objet perdu cesse de se dérober. La figure de cauchemar par laquelle il se présentifie, Dieu vengeur, Démon, Sphinx, vampire, voire machine à influencer ou tourmenter le réel, localise la jouissance du sujet en un point d'angoisse, révélant par là une persistence de la correlation entre l'objet a et le signifiant phallique, confirmée par la possibilité de mobiliser dialectiquement les symptômes. [...] Les illusions visuelles et verbales suscitées par le retour du refoulé ne sont pas rares dans la grand névrose, que l'on se souvienne par exemple des propos et des visions perçues par les mystiques. [...] On constate qu'elles ne présentent pas le caractère d'implacable pousse-à-jouir propre au surmoi primitif, qui tend à se sonoriser quand le Nom-du-Père fait défaut" (77).

Selon Maleval, le fondement de la folie hystérique "se trouve [dans] le déficit de l'imaginaire, le démantèlement de la consistance du moi; en sorte que la fascination en miroir, les phénomènes de morcellement du corps propre, la captation par l'image du double constituent le lot commun de cette pathologie. [...] Les extases que présentent certaines hystériques paraissent relever d'une régression [...] archaïque [...] qui permettrait qu sujet de connaître une sorte d'état foetal. [...] Les macérations des mystiques de toutes religions, l'ascétisme, constituent une autre voie d'accès aux hallucinations et aux délires oniriques: combien de shamans, de yogis ou de personnages sanctifiés passeraient pour schizophrènes! (78).

JUDITH présente ce type de phénomènes de captation imaginaire: elle parle de son accompagnatrice en termes de "mon double, ma moitié", et c'est la prégnance imaginaire de cette femme qui lors de l'épisode de l'auberge déclenche ses troubles.

"Dans le délire hystérique, l'on assiste à une exhubérance de l'imaginaire qui ne porte pas atteinte aux fondements symboliques du parlêtre: la syntaxe se trouve pour l'essentiel respectée, les mots ne s'y délitent pas, et les créations néologiques n'y tiennent pas close le discours sur la signification elle-même", dit Maleval (79). A aucun moment, dans les troubles de Judith, il a été question de troubles du langage ou de l'identité de sa personne, mais bien plutôt de l'identité de son personnage.

CALLIGARIS affirme qu'il est fréquent que des jeunes juifs effectuant leur voyage initiatique en Israël, présentent des épisodes confusionnels, crépusculaires graves: "un signifiant maître de la filiation est resté porprement traumatique, pour avoir produit un effet Réel [...], là où une signification était esperée" (80). Pour Judith, la question de la filiation se joue autour de la question de la religion (qu'on se rappele du délire de persécution de son père), et son voyage en Israël s'inscrit dans une recherche d'identité pour son personnage, interrogeant du même coup son être-de-femme.

Dans les "délires mystiques non psychotiques" la thématique mystique permet l'expression de conflits oedipiens refoulés, en particulier en ce qui concerne les coordonées essentielles, sexualité et filiation, mais avec respect de l'ordre symbolique du langage, de la castration et de la dette symbolique à l'égard du père.

C - DELIRES MYSTIQUES PSYCHOTIQUES

Le Délire (écrit avec majuscule comme le souhaitait H. Ey), qui se produit par cette structure propre à la psychose qu'est la forclusion des signifiants élémentaires, conceptualisée par la forclusion du Nom-du-Père, est une Weltanschauung, et tout naturellement peut prendre le thématique religieuse pour s'exprimer. CALLIGARIS rappelle que la crise psychotique "atribuerait à chacun la tâche forcée de fonder sa propre religion" (81). Mais cette "religion" n'a rien à voir avec la névrose obsessionnelle collective de Freud. Comme le dit Vergote "les formes pathologiques de la religion présentent un caractère privé" (82).

La thématique mystique exprime dans ce cas le bouleversement de l'existence d'un individu qui est en question lui-même comme sujet, comme existant en soi. Ainsi, VERGOTE signale: "De sérieuses entorses au langage dénotent une certaine mesure de perte ou l'absence d'avènement du monde commun et de la communication intersubjective. L'analyse du langage propre sera ainsi révélatrice de la nature délirante de certaines expériences qui se présentent comme mystiques" (83).

MALEVAL souligne l'existence de troubles du langage dans la psychose: "Dans le délire du psychotique, le déficit de la dimension symbolique se révèle en une destructuration de la chaîne signifiante qui peut se manifester par des mots coupés, des associations par assonances, des termes qui manquent dans la phrase, des tournures ou des rythmes syntaxiques particuliers, etc. Le délire psychotique est une destructuration de la chaîne signifiante, tandis que le délire hystérique est un bouleversement de la signification" (84). Le cas de MANUEL nous fournit un exemple: "Je suis Dieu ... à 5 ans j'étais déjà prophète ... j'attend le pouvoir de l'état de ...... Je suis Dieu, mais je n'ai pas encore le pouvoir ... Je suis Dieu, je suis le fils de Dieu, Jésus et Mohamed sont des imposteurs ... Jésus et le sperme, Mohamed et Vercingétorix ... ce sont les couilles droites et gauches, les frères imposteurs. Je me suis rendu compte que j'était Dieu à 5 ans ... j'étais une fille ... ma vie n'avait pas de sens parce que je ne pouvais pas rester au Portugal ... Je me suis rappellé que j'était Dieu en prison ... j'ai déjà jugé les hommes, comment vont-ils me juger?". Les signifiants mystiques ne sont plus en rapport avec un contenu religieux mais avec une problématique de l'être de notre patient. Le signifiant Dieu permet de répondre à la question de la filiation mais en dehors de toute généalogie, des lois symboliques des hommes. Les troubles du langage sont prépondérants: autour du signifiant juger se produit un noeud de signification qui arrête son discours, un noyeau d'inertie dialectique, un néologisme sémantique; son langage teinté d'hermétisme. Les chiffres ont aussi pour lui une signification personnelle: quand il évoque son séjour en prison il affirme que "vis-à-vis de Dieu et de Jésus" il portait le numéro 363, qui "signifie l'Islam, car elle est la troisième réligion". Tout se ramène à l'entonoir que constitue pour lui la question de la filiation posée non en tant que désir de reconnaissance mais en tant qu'énigme.

La question de la jouisssance marque d'importantes différences entre le délire psychotique et les divers états mystiques. LACAN le souligne à propos de Schreber: "Une perspective qui n'isole pas la relation de Schreber à Dieu de son relief subjectif, la marque de traits négatifs qui la font apparaître plutôt mélange qu'union avec l'être à l'être, et qui dans la voracité qui s'y compose avec le dégoût, dans la complicité qui en supporte l'exaction, ne montre rien, pour appeler les choses pour leur nom, de la présence et de la joie qui illuminent l'expérience mystique" (85). Chez MANUEL nous trouvons présente la thématique sexuelle, mais sans l'érotisation ni le plaisir que nous trouvons chez JUDITH: "Il faut que je trouve une femme pour m'aider à devenir Dieu. Elle me fera l'amour, puis elle m'enlevera la dernière vertèbre pour faire couler le liquide de la vie qui va me libérer... Je dois trouver une femme pour qu'elle m'enlève le poison contenu dans mon corps en faisant l'amour avec moi. C'est de cette façon que je vais acquerir le pouvoir. Grâce à elle, je deviendrai Dieu et elle, déesse. Je dois trouver deux déesses: une pour l'amour et l'autre pour la beauté". GABRIEL cherche à se marier avec une cousine "une métisse dont la mère est Française et non Africaine ... Je cherche et je trouverais la pureté en elle". Comme le dit MALEVAL, "Ce n'est pas l'insoluble énigme de la jouissance qui fait la souffrance du psychotique: c'est la question de l'être qui le tourmente" (86).

La thématique mystique est présente dans les troubles de la perception communs aux délires mystiques des psychotiques, aux expériences mystiques et aux délires hystériques ou épileptiques. Différentes positions du Sujet face à l'ordre symbolique sont repérables dans ces phénomènes. VERGOTE (87) dit à ce propos: "L'hallucination psychotique, religieuse ou non, appartient à une structure radicalement différente. [...] Du monde partiellement aboli subsiste le langage comme ensemble de signes qui ne remplissent plus les signifiés [...]. Dans un effort pour restituer son contenu de réel au langage vide, le sujet essaie de donner aux mots les choses qui leur manquent [...]L'hallucination psychotique apparaît dans le réel, là précisement où celui-ci n'existe pas pour le sujet. Invoqué par la puissance oraculaire du langage, le sujet veut poser un réel au-dessus du réel aboli": pour GABRIEL la résonance hallucinatoire du verset corannique qui dit "Allez vers Pharaon" n'a plus de rapport avec l'ensemble que constitue l'Islam, s'impose à lui dans le réel, et le pousse vers un passage à l'acte qui restitue du sens à cette phrase: il est interpellé au Louvre lors qu'il casse la momie d'un pharaon.

"Dans la névrose, poursuit Vergote, au contraire, les représentations refoulées de choses cherchent à se dire dans les mots qui devraient lever l'occultation": les "baisers sur le corps" de JUDITH sont un accueil de l'Autre dans le plaisir et la joie proche de l'extase. La thématique mystique permet, dans les deux cas, d'exprimer problématiques complètement différentes.

MALEVAL propose d'appeler "illusions" ces manifestations du réél dans la névrose et qui sont indépendantes de la forclusion: "les illusions visuelles et verbales suscitées par le retour du refoulé" (88). Les comparant aux hallucinations psychotiques, il différentie leur mécanisme: il s'agit "dans le premier cas [d']un drame de l'imaginaire, de la fonction spéculaire, dans le second, [d']un marasme du symbolique, de l'articulation signifiante" (89).

Henri EY (90) met l'accent dans la perte de la dimension intersubjective de l'hallucination psychotique: "De même [que la vision hallucinatoire], l'hallucination auditive n'est pas un phénomène sensoriel de sonorité ou d'esthésie acoustique, de timbre de tonalité, c'est une modalité de coexistence avec autrui qui implique une altération des rapports de la pensée et du langage (en tant qu'existence et action personnelles) avec la pensée et le langage des autres (en tant que foyers ou vecteurs intentionnels de leur existence propre". Pour lui l'hallucination psychotique relève de "l'intrusion de l'Autre en soi".

III - LES DELIRES MYSTIQUES COMME DELIRES DE FILIATION

La question de la filiation et les délires mystiques se nouent en divers points, mais tous convergent dans la figure de Dieu-le-Père et la métaphore paternelle. Que cette métaphore soit bien établie avec la fonction paternelle symbolique en place, alors les différentes positions du Sujet à son égard vont structurer le champ névrotique. Mais quand la fonction paternelle manque à être symbolisée, elle s'impose dans le réel pour réaliser la métaphore délirante, et c'est la psychose. Dans toute problématique délirante la question de la filiation est présente. La Weltanschauung religieuse répond à la question des origines du sujet, la Weltanschauung délirante à la question de la filiation.

GUYOTAT propose étudier les délires mystiques "comme des délires de filiation divine qui peuvent alterner avec une filiation démoniaque et les étudier du point de vue de la psychopathologie du lien de filiation" (91).

Michel STEYAERT, dans son livre sur les rapports entre hystérie et psychose, dit: "Le délire hystérique est un délire de filiation à thèmes érotico-mystiques prévalants, qui trouve son origine dans un trouble de l'organisation oedipienne et de la filiation instituée. [...] Ce qui est prévalent dans le délire des malades (femmes) est une problématique paternelle avec le désir très clair et parfois exprimé d'avoir un enfant du père" (92). Nous dirons que, plus qu'un délire de filiation, c'est un délire par rapport au père ou la dimension de la dette symbolique est présente. La fonction paternelle n'est pas forclose.

Dans la recherche de son personnage, JUDITH part en Israël afin de donner sens à "être juive" et elle retrouve un Moïse à qui elle s'identifie dans la jouissance érotique et tout-puissante de son expérience délirante. Avec la mise à distance de son vécu, elle aborde le décès de son père par immolation, ce père persécuté dans son délire à cause de la judéïté de sa femme. Il persiste pendant un certain temps l'idée d'être enceinte, après son expérience en Israël. La problématique de la filiation est présente. Elle se trouve derrière les métaphores de son expérience, qu'emprunt la thématique religieuse pour venir à jour.

Dans les délires psychotiques, la fonction paternelle s'impose dans le réel, avec son corollaire d'angoisse et pousse le sujet à répondre de sa filiation. Le délire apparaît comme réponse à cette question ouverte dans le symbolique, et constitue pour le sujet une filiation délirante. LACAN dit à propos de Schreber: "Moyennant quoi, [...] les jaculations divines feront entendre leur concert dans le sujet pour envoyer le Nom-du-Père se faire f... avec aux fesses le Nom de D... et fonder le Fils dans sa certitude [...]" (93).

Le délire de MANUEL exprime crûment les rapports entre Dieu et le Père: "Je suis Dieu, je suis le fils de Dieu ... Je suis fils et père, je suis mon père, je suis le père de ma mère ... Normal!, j'étais le mari de ma grande-mère. [...] Mon père génital ce n'est pas mon père. Il avait son spermatozoïde dans un sac en plastique et il l'a sorti quand il est mort et il l'a donné à ma mère. Ma mère m'a fait. J'ai dû venir pour être le fils. Si je ne suis pas Dieu, je suis mort, j'ai un poison à coté de l'anus. [...] Mon père est mort, il a été assasiné par un homme de la cité au Portugal. Il a été suicidé (sic) il y a longtemps. Je n'étais pas encore né. Je suis Dieu mais je suis aussi le père. Mes parents doivent le savoir. Mon père fait de sous-entendus, ma mère doit le savoir, mais je ne leur ai pas en parlé". Le signifiant Dieu, presque vide de toute référence religieuse, est là pour tenter d'arrêter l'anéantissement de l'être de notre patient dû au processus psychotique. La constitution de la métaphore délirante mystique comme suppléance de "ces signifiants essentiels pour qu'un être humain soit dit normal" qui constituent la fonction paternelle est ici explicite.

GABRIEL construit aussi une métaphore délirante mystique pour palier l'absence de fonction paternelle dans le symbolique: "Je suis un descendent de Noé ... Je suis noir car j'ai été puni par Dieu. Je suis un descendent du prophète de part de ma grand mère paternelle mais mon père n'est pas au courant. Je ne suis pas Dieu, mais je pourrait l'être, j'aurais bientôt sa puissance ... Je n'ai pas d'attache, je n'ai plus d'attache! Ma carte d'identité et ma carte orange me servent de réference; il me manque le pilier. J'erre dans ma tête ... Je cherche, la religion me rassure, me pose ... ". Dans l'errance psychotique, GABRIEL trouve ses points d'attache dans le Coran, trouvant une réponse à la question de sa filiation. Il est intéressant de noter que pendant toute son hospitalisation il a tenu à être appelé par un nom fictif, nom où il avait substitué un n au m du sien.

IV - LES DELIRES MYSTIQUES COMME DELIRES DE PERSECUTION

"L'on voit alors peu à peu le démonopathe de la veille devenir le théomane du lendemain". Avec cette affirmation, MAGNAN (94) illustre le passage de la phase de persécution à la phase mégalomaniaque dans l'évolution des délires chroniques à évolution systématisée.

Les délires démoniaques manifestent de façon prépondérante le versant persécutif de la problématique de la filiation. GABRIEL manifeste des idées de possession par les Djins, des idées de possession diabolique, des voix maléfiques avec ménace de châtiment imminent, des attitudes de prière permanentes pour lutter contre l'esprit du mal. C'est avec la révélation par Dieu qu'il est le "descendent du prophète" que GABRIEL sent "le diable quitter mon corps" et des sensations de "purification d'idées négatives".

Mais Dieu peut être tout aussi persécutif. FREUD (95) nous rapporte que le Président Schreber avait "la ferme conviction que Dieu - lequel porte du reste des traits manifestes de son père [...] - avait pris la résolution de l'émasculer, de l'utiliser comme femme et de faire naître de lui des humains nouveaux d'esprit schrébérien". Dans ce même travail Freud rappelle l'ambivalence de la relation au père originaire de l'enfance: "Cette même ambivalence domine, selon nous, la relation de l'espèce humaine à sa divinité. [...] Point n'est besoin d'une grande perspicacité analytique pour deviner que Dieu et diable étaient à l'origine identiques. [...] Le père serait donc pour l'individu l'image originaire tant de Dieu que du diable".

Calligaris articule l'aspect persécutif de la fonction paternelle avec la question de la dette: "La dimension persécutrice de la fonction paternelle, n'a rien d'étonnant puisque - même si la construction d'un délire résout la question d'une possible filiation - l'éxigence paternelle continue à être formulée dans le réel, confrontant le sujet avec une dette qui fût inventée pour être payée en monnaie symbolique, mais dont le remboursement n'en finit pas d'être exigé" (96).

V - LES DELIRES MYSTIQUES COMME DELIRES MEGALOMANIAQUES

La dimension mégalomaniaque du délire mystique n'a rien de spécifique. Elle l'est de tout délire, en tant que formation du narcissisme. Comme dit Henri EY: "L'expansion mégalomaniaque est immanante à notre nature. [...] Dans ce bouleversement de la structure des rapports moi-monde que représente toute maladie mentale, l'inversion des rapports dans le sens de l'expansion, de la confiance, de la mégalomanie est une manifestation de la vitalité subsistante. [...] L'idée de grandeur va circuler à travers toute la pensée délirante soit à titre d'implication dans le thème principal, soit au contraire comme énoncé thématique majeur, ou en tout cas, comme une des deux dimensions nécessaires à tout délire pour autant qu'il se situe dans le jeu de la retraction ou de l'expansion du moi" (97).

Si, comme le fait MAGNAN, nous différencions les persécutés des mégalomanes, une grande partie des délires mystiques ne peut pas être subsumée dans les délires mégalomaniaques.

Par contre, l'identification divine, caractéristique pour Magnan de la phase mégalomaniaque, indique la réponse délirante à la question de la filiation, l'établissement d'une filiation délirante, manifestation de la vitalité subsistante, selon H. EY. La métaphore délirante mystique montre la stabilisation entre signifiant et signifié mettant un point d'arrêt à la cascade de remaniements du signifiant produite par ce trou du symbolique qu'est la forclusion de la fonction paternelle.

Les phénomènes mystiques ont depuis toujours questioné la psychopathologie. Les difficultés rencontrés dans la clinique sont le reflet des divergences conceptuelles en ce qui concerne le délire ou la psychose.

Ces états mettent en évidence les limites des définitions du délire comme "idée érronée", ou de la psychose comme "perte de la réalité", qui restent oppérationnels ailleurs.

Comme le dit CLERAMBAULT, "Ce ne sont pas les mots et les idées qui sont morbides, mais le mécanisme qui les rassemble et les impose" (98).

Alors, entre l'expérience extatique du saint et le délire mystique du psychotique, seule la thématique est commune.

L'analyse de "l'enveloppe formelle" du symptôme peut orienter le diagnostic: les troubles du langage, reflet de la position du Sujet face à l'ordre symbolique, le rapport du sujet et de sa perception qui seul peut caractériser la nature hallucinatoire du phénomène, la position active ou passive du sujet face à son expérience, qui dénote la modalité d'inscription de ses expériences dans sa trajectoire existentielle, la nature de la jouissance dans ses rapports avec le Désir, et tout spécialement les avatars de la fonction paternelle au premier plan des phénomènes mystiques, peuvent départager entre le saint, l'hystérique et le fou.

1) Porot A. Manuel Alphabétique de Psychiatrie. P.U.F., 1969, p. 164.

2) Diagnostic and Statistical Manuel of Mental Disorders, Fourth Edition, Américan Psychiatric Association, Washington D.C., 1994, p. 275.

3) Lantéri-Laura G., L'unicité de la notion de délire dans la Psychiatrie Française moderne, in Psychose Naissante, Psychose unique?, sous la direction d'Henri Grivois, Masson, 1991, p. 10.

4) H. Ey, B. Bernard, Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, 5è édition, Masson 1978, p. 127, 506.

5) H. Ey, Traité des Hallucinations, Tome II, Masson 1973, p. 741.

6) H. Ey, B.Bernard, Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, Op. cit., p. 506.

7) H. Ey, Traité des Hallucinations, Op. cit., p. 714.

8) Maleval J. Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Payot, 1981, p. 275.

9) Maleval J., Op. Cit. p. 43.

10) Giudicelli S., Hystéries et Psychose, L'Evolution Psychiatrique, 51, 3, 1986, p. 647.

11) Diagnostic and Statistical Manuel of Mental Disorders, Op. cit., p. 770.

12) A. Tatossian, Le concept de psychose, Psychologie Médicale, 1986, 18, 11: 1659-1661.

13) H. Ey, B.Bernard, Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, Op. cit., p. 126-130.

14) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p.252-279.

15) Freud S., La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose, in Névrose, Psychose et Perversion, Presses Universitaires de France, 1973, p. 302.

16) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 83.

17) Lacan J., D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Ecrits, Editions du Seuil, 1966, p. 577.

18) B. Halpern-Zaoui, H. Winnik, La Psychiatrie dans la Civilsation Hebraïque, in Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, sous la direction de J. Postel et C. Quetel, Dunod 1994, p.26.

19) Ackerknecht, E., Breve Historia de la Psiquiatría, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1962, p.15.

20) Laharie M., La Folie au Moyen Age, Le Léopard d'or, 1991, p. 81.

21) Laharie M., Op. cit., p. 69.

22) Laharie M., Op. cit., p.83-86.

23) Margolin J. Cl., La Folie Sacrée à la Renaissance, in Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, Op. Cit., p. 97.

24) Wier J., De l'Imposture des Diables

25) Gourevitch M., Esquirol et la Nosographie, Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, Op. Cit., p.167.

26) Delasiauve M., A propos d'une prétendue monomanie religieuse, Publications du Progrès Médical, Paris 1882, p. 3-29.

27) Magnan V., Des délirants chroniques et des intermittents, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, réunis par J. Postel, Larousse, 1994, p. 295-304.

28) Bleuler E., Démentia Praecox ou Groupe des Schizophrénies, E.P.E.L.-G.R.E.C., 1993.

29) Kahlbaum K., La catatonie ou folie tonique, in Les Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 258-278.

30) Kraepelin E., La Demencia Precoz, Traduction à l'espagnol de la VIIème édition du Traité de Psychiatrie, Curso de Formación en Psiquiatría, Universidad Nacional de Córdoba (usage interne).

31) Kraepelin E., La Folie Maniaque-Dépressive, Jerôme Millon, 1993.

32) Magnan V., Des délirants chroniques et des intermittents, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 295-304.

33) Freud S., Cas du Président Schreber, in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1992, p. 263-324.

34) Georget E., De la folie, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 295-304.

35) Ballet G., La psychose hallucinatoire chronique, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 363- 370.

36) Sérieux P., Capgras J., Les Folies Raisonnantes, Collection Analectes, 1979.

37) Kretschmer E., Paranoïa et sensibilité, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 595-631.

38) Lemaire C., Religiosité dans l'épilepsie temporale, in Psychiatrie Française N° 2, Juin 1992.

39) H. Ey, Traité des Hallucinations, Tome I, Masson 1973, p. 498.

40) Follin S., Vivre en Délirant, Collection Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1993.

41) Maleval J. Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit.

42) Janet P., L'état mental des hystériques, Laffite Reprints, Marseille 1983.

43) Krafft-Ebbing R., Manuel de Psychiatrie, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 329-346.

44) Freud S., Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, Sur une Weltanschauung, Folio Essais, 1989, p. 211-243.

45) Frankl V., Le Dieu inconscient, Editions du Centurion, 1975, p. 59.

46) Assoun P., Fonctions freudiennes du père, in Le Père, ouvrage collectif, L'espace analytique, Denoël, 1989,p. 25-51.

47) Lacan J., Séminaire IV, Les relations d'objet, Seuil, 1994, p. 201.

48) Lacan J., Séminaire IV, Les relations d'objet, Op. cit., p. 216.

49) Lacan J., D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Ecrits, p. 549.

50) Lacan J., Séminaire IV, Les relations d'objet, Seuil, 1994, p. 210.

51) Vergote A., Psychologie Religieuse, Collection Psychologie et Sciences Humaines, Dessart 1966.

52) Lacan J., D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Op. cit., p. 556.

53) Calligaris C., Pour une clinique différentielle des psychoses, Point Hors Ligne, 1991, p.67.

54) Maleval J., Fritz Zorn, le carcinome de Dieu. Phenomène psychosomatique et structure psychotique, L'Evolution Psychiatrique, 59, 2, 1994, p. 305-334.

55) Calligaris C., Pour une clinique différentielle des psychoses, Op. cit, p.118.

56) Freud S., Le président Schreber, Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1975, p. 302.

57) Vergote A., Psychologie Religieuse, Collection Psychologie et Sciences Humaines, Dessart 1966.

58) Céard J., Entre le naturel et le démoniaque: la folie à la renaissance, in Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, sous la direction de J. Postel et C. Quetel, Dunod 1994, p.82.

59) Laharie M., Op. cit., p. 99-103.

60) Lhermite J., Mystique et Psychiatrie, Annales Médico-Psychologiques, Tome II, N° 3, Octobre 1953, p. 289-308.

61) Baruk H., Launay J., Roland J., Contribution à la psychologie des mystiques, Annales Médico-Psychologiques, Tome II, N° 1, Juin 1953, p. 1-31 et N° 2 Juillet 1953, p. 145-161.

62) Barte H., Expérience mystique ou expérience délirante? (A propos de l'observation d'un Yogui), Evolution Psychiatrique, ?.

63) Vergote A., Dette et Désir, deux axes crétiens et la dérive pathologique, Seuil 1978.

64) Guyotat J., Etudes cliniques d'anthropologie psychiatrique, Masson, 1991, p.74.

65) Beaude J., La Mystique, Les Editions du Cerf, 1990, p. 77.

66) Ey H., Traité des Hallucinations, Op. cit., p. 670-681.

67) Scherrer P., Quiniou-Vidalenc E., Maillard M., Le Devenir des Bouffées Délirantes, in Les Bouffées Délirantes, Congrès de Psychiatrie et de Neurologie de Langue Française, LXXXIXème session, Masson 1991, p. 267-271.

68) Follin S., La notion de psychose hystérique et la théorie générale des psychoses, in Vivre en Délirant, Collection Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1992, p. 319-331.

69) Jeannau A., Les Délires Non Psychotiques, Presses Universitaires de France, 1990.

70) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. Cit.

71) Ey H., Etude N° 23, Bouffées Délirantes et Psychoses Hallucinatoires Aiguës, Etudes Psychiatriques Tome III, Desclée de Brouwers, Paris, 1954, p. 301.

72) Vergote A., Dette et Désir, deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Op. cit.

73) Vergote A., Dette et Désir, deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Op. cit., p. 218-223.

74) Vergote A., Op. cit.

75) Follin S., La notion de psychose hystérique et la théorie générale des psychoses, in Vivre en Délirant, Collection Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1992, p. 319-331.

76) Perrier F., Structure hystérique et dialogue analytique, Confrontations Psychiatriques, I, 1968, p. 101-116.

77) Maleval J., Hystéries crépusculaires et delirium, Psychologie Médicale 1985, 17, 11 : p. 1737-1741.

78) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 47.

79) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 92.

80) Calligaris C., Pour une clinique différentielle des psychoses, Op. cit., p.74.

81) Calligaris C., Pour une clinique différentielle des psychoses, Op. Cit, p.118.

82) Vergote A., Dette et Désir, deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Op. cit.

83) Vergote A., Dette et Désir, deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Op. cit.

84) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 92.

85) Lacan J., D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Op. cit., p. 575.

86) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 95.

87) Vergote A., Dette et Désir, deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Op. cit.

88) Maleval J., Hystéries crépusculaires et delirium, Psychologie Médicale 1985, 17, 11 : p. 1737-1741.

89) Maleval J., Folies Hystériques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 41.

90) H. Ey, Etude N° 23, Bouffées Délirantes et Psychoses Hallucinatoires Aiguës, Op. cit., p. 249.

91) Guyotat J., Etudes cliniques d'anthropologie psychiatrique, Op. cit., p.75.

92) Steyaert M., Hystérie, Folie et Psychose, Collection Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1992.

93) Lacan J., D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Op. cit., p. 582.

94) Magnan V., Des délirants chroniques et des intermittents, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, réunis par J. Postel, Larousse, 1994, p. 295-304.

95) Freud S., Une névrose démoniaque au XVIIème siècle, in L'Inquiétante Etrangété et Autres Essais, Gallimard Folio Essais, 1985, p. 283-297.

96) Calligaris C., Pour une clinique différentielle des psychoses, Op. cit., p. 127.

97) Ey H., Etude N° 19, La Mégalomanie, Etudes Psychiatriques Tome II, Desclée de Brouwer, 1950, p. 515-547.

98) De Clérambault G., Oeuvres Psychiatriques, Frénésie Editions, Paris 1987, p. 556.

Page d'Accueil